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Pluralización religiosa y competencia corporativa

12Sin querer reducir el proceso de pluralización religiosa en curso a los pentecostales, es bastante claro que este tipo de organización religiosa es predominante fuera del ámbito católico. Fenómeno relativamente reciente en cuanto a su alcance, implica a decenas de organizaciones religiosas entusiastas, las más importantes de las cuales se han transformado en los últimos veinte años en movimientos de masas, reuniendo a veces a uno o más millones de miembros (Iglesia Metodista Pentecostal en Chile, Iglesia Universal del Reino de Dios en Brasil, Iglesia de la Luz del Mundo en México, Asambleas de Dios en toda la región, etc.) en torno a líderes con autoridad carismática en el sentido weberiano del término. Las sectas pentecostales se han convertido así en un poderoso factor de creación de nuevos actores colectivos capaces de desafiar al poder en regímenes políticos con un pluralismo limitado. Esto no significa que estos actores cambien su cultura política al cambiar su afiliación religiosa, es decir, al integrar un campo definido como evangélico por los propios actores religiosos. Su tenue, o incluso inexistente, relación con un habitus protestante y, por tanto, con una cultura política que podría derivar de él, les sitúa en continuidad y no en ruptura con el catolicismo popular sin cura, que Pierre Chaunu ya había percibido claramente. Por el contrario, los nuevos actores religiosos liderados por los «pastores-patrones» siguen participando en una cultura religiosa y política corporativa, defendiendo los intereses de clanes, familias, pueblos o corporaciones religiosas. Pero facilitan una especie de «corporativismo societario» (Marques Pereira, 1994), al poner en competencia a los actores colectivos, y contribuyen a desestabilizar tanto el corporativismo estatal monista que no reconocía ninguna autonomía a la sociedad civil enmarcada en organizaciones de masas paraestatales, como el corporativismo católico que también pretendía mantener su hegemonía sobre la sociedad cooptando cualquier movimiento bautizado como católico. Esto aparece más ampliamente a nivel nacional, con la ruptura del monopolio católico y con la formación de partidos políticos confesionales evangélicos.

13Desde mediados de la década de 1980, se observa que las disidencias religiosas pentecostales y evangélicas ofrecen un terreno privilegiado para la elaboración de alternativas políticas confesionales aún embrionarias . Se caracterizan por su fragilidad y su exterioridad a la escena política oficial. Sin embargo, en muchos países de la región, nuevos actores políticos han logrado ser elegidos como diputados, senadores e incluso presidente (Jorge Serrano Elías en Guatemala en 1991) y vicepresidente (Carlos García García, en Perú en 1990) sobre la base de estas clientelas religiosas. Al mismo tiempo, la formación de partidos confesionales evangélicos responde al intento de los nuevos actores religiosos de desplazar a la Iglesia católica de su relación privilegiada e incluso exclusiva con el Estado, movilizando a sus bases de la misma manera que la Iglesia católica lo hace con las suyas.

14 Así, la multiplicación de actores religiosos con incidencia política es una situación nueva para el Estado. Hasta los años 50, el Estado en América Latina dialogaba con un único interlocutor religioso, la Iglesia católica, que gozaba del monopolio de la sociedad civil y con la que necesariamente tenía que negociar en la medida en que todas las políticas de confrontación con la Iglesia y de privatización de lo religioso habían fracasado. Hoy, el Estado se enfrenta a una nueva situación de pluralización religiosa y se ve obligado a identificar con precisión el universo de las organizaciones religiosas, lo que hizo creando en los años 90 departamentos de culto, desconocidos hasta entonces. Como proponen Berger y Luckmann, debido a la neutralidad ideológica que profesa, el Estado puede compararse, en un contexto pluralista, a «un policía de tráfico que establecería imparcialmente ciertas normas para los grupos religiosos que compiten entre sí, evitando al mismo tiempo la intervención directa entre los competidores». Pero hay que tener en cuenta que esta imparcialidad del Estado puede verse afectada por «más» o «menos», siendo el factor decisivo, entre otros, los intereses ideológicos y pragmáticos del Estado, así como todos los grados de presión política que puedan ejercer los distintos grupos religiosos. Es evidente que el Estado puede dispensar una serie de favores, los más importantes de los cuales son económicos. Según las circunstancias, puede distribuir sus favores entre grupos rivales o discriminar entre ellos. Los distintos grupos religiosos ejercen entonces presión política para mantener o mejorar activamente su cuota de favor político, así como para limitar la de sus rivales. Cada grupo busca hacer los mejores negocios con el Estado. En América Latina, la Iglesia católica cuenta con una doble ventaja, ya que dispone de una burocracia muy centralizada en cada país y de un aparato diplomático internacional con larga experiencia en la negociación con los Estados. Esta observación invalida en parte la tesis de un mercado religioso abierto, pero permite comprender las estrategias de reposicionamiento de los actores religiosos no católicos en la medida en que cuestionan los privilegios exclusivos de la Iglesia en términos de importantes subvenciones estatales, de enseñanza religiosa confesional en las escuelas públicas, de capellanía en las instituciones públicas (ejército, hospitales). En Chile, por ejemplo, esto se tradujo en la promulgación, el 1 de octubre de 1999, de una nueva ley de cultos que reconoce el pluralismo religioso y la igualdad de acceso de las organizaciones religiosas a estos servicios públicos como entidades de derecho público al igual que la Iglesia católica. En Venezuela, la Asamblea Nacional Constituyente aprobó en octubre del mismo año tres artículos que ampliaban la libertad de culto. Lo que las organizaciones sectarias chilenas han obtenido puede extenderse progresivamente a otros países de la región en la medida en que estas organizaciones religiosas se movilicen para hacerse oír, como fue el caso de Lima donde, en septiembre de 1999, cinco mil ciudadanos de religión evangélica y de otros cultos pidieron a la Corte Superior de Justicia que declarara inconstitucional el actual sistema de educación pública en materia religiosa.

15Las nuevas demandas de los actores religiosos capaces de movilizar el voto corporativo han empujado al Estado a redefinir la relación con los religiosos. De hecho, en la medida en que el Estado neocorporativo latinoamericano tiene una larga tradición de cooptación de los movimientos sociales, los nuevos movimientos religiosos están en condiciones de hacerlo también. Más aún porque algunos Estados latinoamericanos han combatido con éxito el pluralismo político y porque, ante la falta de representación partidista, la pluralidad religiosa puede servir de relevo a las demandas de la sociedad civil o facilitar las alianzas opositoras del momento. Pero la multiplicación de diversos movimientos religiosos también dificulta la tarea del Estado. Pues el interlocutor religioso es móvil, fragmentado, difuso y, por tanto, más difícil de movilizar de forma monolítica. Sin embargo, el interés político de controlar a los actores religiosos se encuentra con el interés de los actores religiosos no católicos que quieren utilizar una relación privilegiada con el Estado para luchar mejor contra su principal adversario religioso, la Iglesia Católica. Es este interés el que explica el reciente surgimiento de los «políticos de Dios» y de los partidos confesionales «evangélicos», en muchos países latinoamericanos.

16Al transformar el neocomunitarismo sectario en una expresión política, los movimientos pentecostales buscan asegurar un espacio de negociación. Esta negociación tiene lugar dentro del juego corporativo de reciprocidad y redistribución vertical y asimétrica entre los actores políticos legítimos y los actores religiosos subalternos. A través de la negociación del voto evangélico, intentan asegurar una relación privilegiada con el Estado y desalojar al titular tradicional, la Iglesia católica, de su posición exclusiva.

17Enfrentados al principal partido confesional católico de América Latina, la Democracia Cristiana, las todavía limitadas alternativas políticas confesionales no católicas pueden ganar impulso en la medida en que sus clientelas potencialmente movilizables crezcan y los líderes pentecostales ganen experiencia política partidista. En este caso, cabe preguntarse si la transformación religiosa en curso no es capaz de afectar a la relación del Estado neocorporativo con la sociedad civil. Los «políticos de Dios» podrían entonces utilizar a los religiosos como medio para superar los monopolios de la Iglesia católica y de ciertos partidos en América Latina. Si tal hipótesis resultara plausible, a través de la multiplicación de movimientos religiosos en competencia, estaría en marcha un proceso de desestabilización del corporativismo estatal. La sociedad civil se daría a sí misma, utilizando los mecanismos tradicionales de negociación, los medios de una creciente representatividad corporativa en países donde la política se ha ejercido siempre de forma vertical, de arriba a abajo, por las cooptaciones de las movilizaciones colectivas. Según Georges Couffignal, el actual periodo de transición democrática se caracteriza por tres rasgos: considerables franjas de la población «tienen ahora libre acceso al sufragio porque el Estado, los partidos y los caciques ya no tienen medios para mantener el clientelismo. Además, existe una considerable atomización de las sociedades latinoamericanas ligada a la rapidez del cambio de los modelos de desarrollo, lo que lleva a la desaparición de los mecanismos de regulación puestos en marcha por el Estado nacional-popular. Por último, hay una crisis de los partidos políticos tradicionales cuya representatividad está siendo cuestionada y la aparición de nuevos actores sociales. La proliferación de actores religiosos capaces de constituirse como actores políticos forma parte de este asombroso dinamismo de la sociedad civil y contribuye a su manera a una transición democrática que no se lleva a cabo según el modelo liberal del contrato, sino por la multiplicación competitiva de los actores corporativos. Cabe preguntarse si, de este modo, América Latina podría pasar de un corporativismo estatal a un «corporativismo societario». Este enfoque del término corporativismo supone que lo central no es tanto el carácter restringido de la representación como el intercambio político entre el Estado y los grupos de interés en relación con esa representación. Las características que Philippe Schmitter atribuye al corporativismo -el número limitado de grupos de interés, su «obligatoriedad» y su no competitividad, que pueden aplicarse al catolicismo- parecen romperse en el pentecostalismo. El pentecostalismo es el primer movimiento religioso latinoamericano a gran escala que es competitivo, no obligatorio y que, desde los años 90, representa los intereses de sectores relativamente diversos de la población, habiendo salido recientemente del mundo de los márgenes sociales de las periferias empobrecidas para investir a las clases medias urbanas. El aprendizaje político de los líderes religiosos pentecostales podría conducir a la evolución de su estatus de intermediario tradicional en el corporativismo estatal a agente innovador en el corporativismo social. La legitimidad del actor, tanto religiosa como política, le obliga a actuar y hablar en nombre del grupo social al que representa. Al mismo tiempo, el hecho de ser reconocido por la sociedad como interlocutor representativo, por el crecimiento de sus bases eclesiales, lo inviste de una legitimidad institucional. Es en la confluencia de estos dos tipos de legitimidad donde el actor religioso podría situarse en una posición de proxy contribuyendo así a una transición democrática que se está llevando a cabo en parte a través de la desestabilización del corporativismo estatal y eclesiástico (católico) por la irrupción de minorías religiosas activas dentro de la sociedad civil.

18En este sentido, las actuales transiciones democráticas se están llevando a cabo con la participación de actores religiosos pluralizados y con un catolicismo que se encuentra a la vez desestabilizado y estimulado por la competencia pentecostal. La Iglesia católica está redefiniendo su relación con el Estado en el sentido de autonomía y reciprocidad. Manteniendo una distancia crítica, que aparece en los documentos de algunas conferencias episcopales en particular, pretende apoyarse en el Estado para combatir mejor a sus rivales religiosos, las sectas. Por su parte, estos últimos, valiéndose de su creciente poder clientelar, intentan obtener un reposicionamiento frente al Estado que les permita pasar del estatus de «ciudadanos de segunda» al de actores privilegiados. El caso ejemplar de este enfoque fue el apoyo que algunos de ellos prestaron al régimen de Augusto Pinochet en Chile a partir de 1974, lo que les permitió ser reconocidos por el Estado. Esto llevó a que desde 1974 hasta hoy se celebre un doble Te Deum (en la Catedral Católica de Santiago y en la Catedral Metodista Pentecostal del barrio obrero de Jotabeche) con la presencia del Jefe de Estado y de las más altas autoridades en cada una de ellas, en septiembre en la fiesta nacional. Esto también llevó a las enmiendas constitucionales de 1999 que reconocen el pluralismo religioso y las consiguientes prerrogativas de todos los actores religiosos chilenos. Este hecho ilustra la gran novedad en la relación entre religión, poder político y sociedad en América Latina. Este cambio marca el fin de la relación exclusiva entre el Estado y los católicos y, en consecuencia, la posibilidad real de ver un creciente pluralismo religioso que acompañe al emergente pluralismo político. Queda por ver si tal proceso compromete una secularización religiosa de América Latina en la línea de lo que experimentó Europa Latina y, por tanto, a largo plazo, una salida de lo religioso del espacio público, o si lo religioso seguirá sirviendo de relevo corporativo privilegiado, como sugiere la reciente «confesionalización» de los partidos políticos en la mayoría de los países de la región.

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