Articolo (Italiano)

1Se questo libro ha un posto in una sezione di storiografia contemporanea, è perché l’influenza di H. I. Marrou (1904-1977) è andata e va ancora oltre il cerchio degli specialisti dell’antichità. Il numero e la diversità delle testimonianze (quasi cento elencate nell’indice) che P. Riché ha raccolto in questa biografia vivace e calorosa, concepita prima di tutto come un dovere di memoria, ma ben ancorata in mezzo secolo di storia culturale della Francia, lo attestano. Giustamente, il biografo non separa lo studioso, titolare della cattedra di storia del cristianesimo alla Sorbona (1945-1974), dall’intellettuale impegnato che dedicò, per esempio, la sua Histoire de l’Éducation (1948) al suo allievo Gilbert Dru, “condannato a morte come resistente cristiano e barbaramente giustiziato in Place Bellecour”. Marrou era nello stesso movimento storico, cristiano e cittadino, lavorando, diceva in linguaggio agostiniano, per costruire la città di Dio, ma dentro la città degli uomini, in una Chiesa incarnata nella storia e quindi imperfetta e in evoluzione. La prima parte del libro (Scoperte, Opere, Lotte) mostra come questa unità di spirito si sia forgiata, in modo definitivo, a partire dagli anni dell’École normale (1925-1929), nel contesto intellettuale e spirituale di un cattolicesimo in pieno sforzo di apertura al mondo moderno.

2Le sue origini sociali – una madre molto pia di un’antica famiglia della bassa montagna, ma un padre tipografo marsigliese, agnostico e attivista sindacalista – aiutano a spiegare perché abbia voltato le spalle al cattolicesimo conservatore, clericale e monarchico fin dall’inizio. In rue d’Ulm, trovò un gruppo di “tala” molto attivo sotto l’impulso dell’abbé Portal, un pioniere dell’ecumenismo, che gli fece conoscere in particolare padre Teilhard de Chardin (“questo incontro decise tutta la mia vita”). Si lega alla Democrazia Cristiana, collabora con la rivista Politique de Vignaux, prima di aderire al movimento Esprit nel 1932 dopo un incontro decisivo con Mounier. Nel 1931, come membro della Scuola di Roma, scrisse, a nome dei suoi “compagni” del movimento Esprit, Fondements d’une culture chrétienne, un documento dai toni peguiani su una generazione “senza padri” e senza punti di riferimento. In esso invoca il “nuovo Medioevo” di Berdiaev come una via d’uscita dalla crisi dell’Occidente e un modello di “civiltà sana”. Ma aveva già trovato in Sant’Agostino il soggetto non solo della sua tesi, ma di una riflessione che durò tutta la vita sulla modernità dei Padri della Chiesa.

3 È meno chiaro come, allo stesso tempo, il futuro storico, che non sembra aver ricevuto molto dai maestri universitari di storia positivista, si stava formando intellettualmente, e che i suoi diversi talenti potevano portare altrove. Sotto lo pseudonimo di Davenson, fu critico musicale per Esprit e difensore della poesia provenzale (Les Troubadours 1962). È meno noto che questa mente brillante, che J. Le Goff rimproverava di essere troppo letteraria, aveva una solida formazione scientifica. Durante la sua khâgne a Marsiglia, esitava tra la preparazione degli esami scientifici e quella degli esami letterari. Ottenne il primo posto alla rue d’Ulm, e seguì corsi di fisica con Jean Perrin, tra gli altri. La sua cultura filosofica, nutrita da Bergson ma anche da Kierkegaard, non lo porta però a prepararsi all’agrégation in filosofia, come i suoi amici più stretti, Vignaux, Guitton, Mounier. Ma fu forse nelle lezioni di filosofia medievale di Étienne Gilson che imparò il metodo storico. Inizialmente attratto dalla storia contemporanea (sarà stato Seignobos e il suo positivismo, giudicato disseccante, a tenerlo lontano?), si è rivolto alla storia antica con una dissertazione sulla vita religiosa nella città gallo-romana di Nîmes. Cosa rappresentavano per lui i “vecchi maestri”, Carcopino o Camille Jullian, quest’ultimo senza dubbio più vicino a lui, anche se protestante liberale, attraverso la sua sensibilità cristiana? È più facile vedere cosa lo separava dal suo direttore di tesi, Ch. Guignebert, titolare della cattedra di storia del cristianesimo alla Sorbona, un razionalista della scuola di Renan che non nascondeva il suo disinteresse per il personaggio di Agostino. Marrou scrisse la sua tesi lontano dalla Francia, all’Istituto Francese di Napoli, da dove inviò ad Esprit articoli sempre più critici sul fascismo. La sua difesa della tesi, nel febbraio 1937, fu un evento, secondo Mandouze: “Era come se l’Università avesse subito un attacco sacrilego sentendo un giovane con un futuro affrontare la fine della cultura antica e l’efflorescenza del genio cristiano. Ma Marrou smise presto di parlare della “fine della cultura antica”. Nella sua Retractatio (1948), parla di “pseudomorfosi” per designare il graduale emergere di una cultura cristiana che, lungi dal rompere formalmente con la cultura pagana, la rinvigorisce dall’interno. Nel suo ultimo libro, postumo, sostituisce il termine “Tarda Antichità” alla concezione peggiorativa, forgiata al tempo dell’Aufklarung, di un Basso Impero decadente perché cristianizzato. L’approccio era originariamente diretto contro la trionfante interpretazione germanista nella storiografia d’oltre Reno. In virtù delle sue radici mediterranee, Marrou era naturalmente incline a iscrivere il cristianesimo nascente nell’umanesimo classico, attraverso i Padri della Chiesa. È rimasto chiuso, con rammarico di P. Riché, all’idea stessa di cultura barbara. La retractatio è d’altronde un’auto-revisione di metodo che tiene conto delle critiche suscitate dalla sua tesi, quelle, per esempio, di M. Bloch che invita l’autore a storicizzare la nozione di decadenza.

Ma il rapporto di Marrou con la scuola degli Annales è complesso. Pur approvando le lotte e i postulati anti-positivisti dei fondatori, diceva di essere separato da loro da un “intervallo issonante”: una diversa concezione della storia, e dello storico, della cultura, che teneva alla sua filosofia personalista. Anche se si è ispirato, nel suo Sant’Agostino (1938), al Martin Lutero di L. Febvre (1928), ha sottolineato, non il peso del sociale e del collettivo, ma la dimensione individuale della biografia, la libertà del personaggio nella storia. Non su un ideale di oggettività ancora contaminato dal positivismo, ma sulla presunta soggettività che fa di un’autentica opera storica un’avventura esistenziale – “le domande che ponevo ad Agostino, e le nozioni che gli ponevo (cultura, crisi, ecc.) venivano da me e dal nostro tempo”. La tesi del suo compagno di studi e amico R. Aron, contemporanea alla sua (Introduzione alla filosofia critica della storia), lo conferma, con citazioni da Dilthey, in questa concezione relativistica che ha il suo corrispettivo esaltante: la storia è un incontro con gli altri, il recupero di valori passati per il presente. Alla fine, Marrou pone la storia (sottolineando la dualità di significato della parola in francese) sotto il segno dell’ambivalenza: il soggetto storico è in interazione con il suo oggetto, e la realtà visibile della storia (Teologia della storia, 1968) è una miscela inestricabile di bene e male. Da qui il rifiuto di ogni interpretazione apologetica, anche della storia della Chiesa, e un “ottimismo tragico”, che è anche di un contemporaneo di Simone Weil e Camus. È anche un pessimismo attivo. “Tutta la vita è un fallimento, ma avremo fatto grandi cose.”

5Il bilancio è presentato nella seconda parte, “Gli anni belli”. Questi sono, dopo gli anni della guerra a Lione, quelli della Sorbona prima del maggio ’68. La notorietà di Marrou deve molto al suo seminario, installato nella biblioteca di storia delle religioni ereditata dal modernista Loisy (di cui conservò il busto), e presto eretto a centro di ricerca “Lenain de Tillemont” per la storia del cristianesimo antico: a livello interdisciplinare e internazionale, e sotto il patrocinio di un famoso storico giansenista, fu la riabilitazione ufficiale della letteratura patristica dei secoli II-IV tradizionalmente disprezzata dalla storiografia protestante e poco apprezzata a Roma. Lungi dal limitarsi alla sua specialità, scrisse De la connaissance historique, che è diventato un classico dell’epistemologia della storia, e tenne una rubrica di storiografia generale nella Revue historique.

6Installato dal 1945 con la sua famiglia a Châtenay-Malabry nella comunità formata da Mounier intorno all’Esprit (le Mura Bianche), combatte il “cristianesimo ghetto” della scuola libera o del CFTC, rimprovera la pigrizia intellettuale di troppi credenti (“il dovere di essere fedeli non dispensa dall’essere intelligenti!”), predica la lettura della Bibbia e dei Padri, si impegna in un’esegesi critica ma prudente delle encicliche pontificie, manda in tilt i progressisti e i fondamentalisti, lavora all’aggiornamento del Concilio Vaticano II chiedendo un ruolo maggiore per i laici, anche nell’evoluzione del pensiero teologico. Fedele allo stesso tempo allo spirito della Resistenza, il “caro professore” intervenne di botto, con grande dispiacere del governo in guerra in Algeria, innanzitutto pubblicando su Le Monde un’opinione libera che denunciava “i mezzi ignobili dei campi di concentramento, della tortura e della repressione collettiva”. Se l’articolo, nell’aprile 1955, fu uno shock per molti che non erano cristiani, fu perché Marrou interveniva, nel silenzio dell’Università e della gerarchia cattolica, in nome dei valori laici della Francia – “questa è una disgrazia per il paese del 1789 e dell’affare Dreyfus”.

7Si può trovare questa biografia in forma di omaggio collettivo troppo consensuale. Era senza dubbio difficile resistere al carisma dell’uomo. Eppure Marrou, che “irradiava gentilezza e ironia” (Vidal-Naquet) potrebbe mancare di carità e di comprensione dell’altro, concorda P. Riché. A. Kaspi, nella sua biografia di J. Isaac, mostra fino a che punto sia stato ferito, nel 1948, dal comportamento di Marrou, dalla “meschinità” delle sue critiche a Gesù e a Israele, dalle sue dimissioni dall’Amitié judéo-chrétienne di cui fu il primo presidente. Ma un santo rimane un uomo, disse Marrou maliziosamente a proposito della contestata beatificazione di Pio X, il papa che aveva condannato il modernismo. Se, come auspica René Rémond nella sua prefazione, Marrou si troverà un giorno beatificato, come Ozanam, come esempio di intellettuale cristiano, quell’aureola non toglierà nulla alla sua umanità.

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